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9 mars 2010

Comparer dans l’espace et dans le temps pour penser l’homme en société,
9 mars 2010

Comparer, il est trivial de le rappeler, est au fondement de toute possibilité d’analyse et de raisonnement – qu’il s’agisse de rapprocher entre elles deux observations, ou de rapporter une observation à une hypothèse. Selon les domaines la démarche cependant diffère, et la journée de séminaire général du LESC voudrait aborder quelques unes des façons de comparer qui impliquent à un titre ou à un autre des données ethnographiques.

On le sait, la discipline anthropologique s’est construite dans des allers-retours constants avec la préhistoire et l’archéologie des sociétés anciennes, aboutissant à des typologies techniques, sociales et idéelles, et à des hypothèses évolutionnistes sur la longue durée : Tylor, en 1873, l’affirmait, « Dans de telles comparaisons, il n’y a guère à s’occuper de dates historiques ou de localisation sur une carte ; l’ancien habitant lacustre de la Suisse peut être mis à côté de l’Aztèque de l’époque médiévale, et l’Ojibwa de l’Amérique du Nord à côté du Zoulou de l’Afrique du Sud […] L’expérience mène le chercheur à attendre et à trouver une récurrence régulière des phénomènes de la culture dans le monde, car résultant de causes similaires et de grande portée. »

Les développements ultérieurs de l’anthropologie ont mis en œuvre d’autres méthodes de comparaison, et largement rejeter la démarche de Tylor et de ses contemporains. La multiplication des monographies locales tendant à construire l’unité d’observation comme un tout n’a cependant pas pour autant éliminé la nécessité d’effectuer des rapprochements selon diverses ambitions théoriques – le structuralisme, dans la multiplicité de ses mises en œuvres, en fut une. Surtout, une tension, « unité de l’homme et diversité des cultures », demeure au cœur des efforts de réflexion générale sur l’homme en société.

La journée sera l’occasion de débattre de quelques unes des façons par lesquelles cette tension a été abordée au cours des dernières décennies, et en quoi elle pousse toujours à ouvrir de nouveaux fronts de recherche, dont certains nécessairement interdisciplinaires.


Matinée : Quels comparatismes ? – modérateur : Isabelle Rivoal

Après-midi : Cultures, circulations – la part de l’Humain – modérateur : Olivier Herrenschmidt

Quels comparatismes ?


Introduction
Laurence Caillet, LESC


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L’organisation d’une réflexion sur la comparaison est née d’une discussion entre Gilles Tarabout, Virginie Milliot et elle-même. Gilles Tarabout proposait en effet que le département fasse part devant le laboratoire de ses choix pédagogiques. Or, ces choix sont aujourd’hui contraints par les réformes successives du LMD qui entravent les réflexions de fond. Un accord ressortait néanmoins quant à l’importance de la comparaison. La discussion témoignait dans le même mouvement de ce que si nous pratiquons tous la comparaison, les manières de la mettre en œuvre sont extrêmement diverses et aujourd’hui peu théorisées.

De fait, la comparaison demeure souvent implicite. L’intitulé même du laboratoire cependant devrait inciter à l’expliciter davantage. Le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative s’inscrit en effet depuis son origine dans la lignée des travaux de Max Weber, dont la sociologie combinait admirablement la comparaison et l’histoire. Alors que, nous le savons, s’impose plus souvent une rupture entre histoire et comparaison, ainsi qu’en témoigne Comparer l’incomparable (2000), ce pamphlet où Marcel Détienne raille ses confrères défenseurs de l’histoire nationale pour vanter les mérites du comparatisme et de l’ethnologie. Laurence Caillet propose de distinguer trois traditions comparatistes en anthropologie. L’exercice est évidemment artificiel, mais il témoigne néanmoins de tendances qui coexistent ou s’opposent à des degrés divers.

Il s’agit en premier lieu du comparatisme issu de la tradition philosophique française sous-tendue par un principe d’universalité. Les tenants de cette tradition proposent des modèles, souvent des modèles dits élémentaires, appelés selon les cas à se développer en structures complexes ou bien conçus en opposition à ces figures complexes. Les exceptions sont posées mais guère analysées. Les meilleurs représentants de cette tradition sont bien sûr Émile Durkheim, Marcel Mauss ou Claude Lévi-Strauss.

La comparaison dans l’espace constitue un deuxième mode de comparaison. Il s’agit d’abord, selon une tradition défendue par Franz Boas, d’ancrer la comparaison dans des lieux qui appartiennent à une même aire culturelle de façon à révéler les processus de transformation. C’est là, sans doute, le mode de comparaison le plus vivant au sein du laboratoire.

Le développement de la globalisation a cependant suscité de nouvelles formes de comparaisons. En effet, le développement des mobilités et des circulations impose un renouvellement de méthodes élaborées dans un contexte moins instable. De là le développement de l’ethnologie multi-sites, le succès des théories de l’objet frontière, de l’étude des trajectoires d’objets et de l’anthropologie du détail. Côté détail cependant, le risque existe de valoriser des détails qui ne sont pas toujours pertinents aux yeux des informateurs. Ces pratiques impliquent aussi de poser à nouveau la question du statut de l’informateur qui, parfois fin connaisseur des travaux ethnologiques, est aussi, bien souvent, un collègue. Elles supposent également de réfléchir à nouveau aux possibilités de montée en généralité à partir d’une ethnographie de plus en plus détaillée.

Puis la réflexion sur les façons de comparer se poursuit par la présentation de quelques théories de la comparaison en anthropologie (Gilles Tarabout) ; par des exposés sur les raisons de comparer (Danièle Dehouve ; Virginie Milliot) ; sur les façons de comparer, dans le temps et dans l’espace, en construisant des modèles (Danièle Dehouve ; Antoinette Molinié), à partir d’artefacts (Jacques Pelegrin) ; sur la comparaison avec d’autres disciplines (Sophie Blanchy ; Georges Augustins).

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Quelques théories de la comparaison en anthropologie
Gilles Tarabout, directeur du LESC


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La réflexion de Gilles Tarabout sur le comparatisme est inspirée du goût d’Edward Tylor pour la comparaison d’éléments très éloignés dans le temps et dans l’espace. D’après ce dernier, plus on compare des choses éloignées, plus on est susceptible d’identifier des invariants humains fondamentaux. Cette approche a été ensuite rejetée, sans que l’on résolve la question de savoir si toute pratique humaine relève uniquement de la culture, ou peut aussi dépendre de facteurs biologiques ou environnementaux (cf. les interventions de Sophie Blanchy et de Georges Augustins). Ainsi, en 1937, Robert Lowie définissait l’ethnographie comme « la science qui traite des cultures, des groupes humains ». Des facteurs extérieurs à la culture, ainsi que l’activité créatrice des individus n’étaient alors pas pris en considération.

L’ethnologie s’est construite en même temps que la préhistoire, ce qui a conduit les chercheurs à interpréter les vestiges archéologiques en regard des pratiques des sociétés que l’on ethnographiait. Cela fut initialement envisagé dans une perspective évolutionniste, dont les aspects mécanistes ont ensuite été récusés. De fait, par la suite, différentes façons de comparer ont été pratiquées entre disciplines ou au sein de l’anthropologie culturelle, et Gilles Tarabout se propose de rappeler trois approches.

  1. Edward Tylor (1832-1917) : la comparaison comme expérience pour comprendre
    Gilles Tarabout présente Edward Tylor comme un curieux, recourant à la comparaison au loin pour comprendre l’esprit humain, mais qui a joué également un rôle important dans le développement des premières études par aire culturelle. Tylor recourait également à des expériences, comme le test d’un grattoir à peau australien par son boucher, pour mesurer les contraintes que la technique peut imposer sur l’efficacité ou la forme d’une pratique culturelle ;
  2. Louis Dumont (1911-1998) : la définition et la comparaison d’idéologies
    Dans ses Essais sur l’individualisme (1983), Louis Dumont soutient que la comparaison n’a d’intérêt que si elle porte sur des idéologies, c’est-à-dire si elle concerne les systèmes de valeurs des sociétés. Par ailleurs, Dumont considère que comparer nécessite le maintien d’une distance entre observateur et observés. Ceci étant, toute comparaison part de l’idéologie de celui qui la mène, d’où la nécessité pour Dumont de réfléchir aux interactions entre observateur et observés. Cette question est toujours l’objet de nombreux débats et demeure au cœur des réflexions sur la pratique actuelle, en particulier à la suite du développement plus récent des études post-coloniales. Dumont estime en outre que la définition d’idéologies peut s’effectuer à partir de textes (cf. ses travaux sur l’idéologie allemande), ce que l’on peut rapprocher de la tendance de certains historiens à se définir anthropologues à partir du moment où ils se posent des « questions anthropologiques » ;
  3. Fredrik Barth (1928-) : la définition et la comparaison de modèles (Models of Social Organization, 1966)
    Gilles Tarabout évoque ensuite la construction de modèles explicatifs génératifs par Fredrik Barth. Ce dernier a réalisé des terrains parmi des groupes historiquement liés pour éprouver des hypothèses préalablement élaborées, puis affinées au fil de ses observations. Interactionniste, il a par exemple cherché à comprendre comment des mythes néo-guinéens sont générés et transformés par l’activité sociale (Cosmologies in the making, 1987). Si Gilles Tarabout se démarque de Barth en considérant que la compréhension doit naître d’observations plutôt que partir d’hypothèses, il rejoint Barth lorsqu’il insiste sur le fait qu’une théorie anthropologique doit pouvoir être transposable dans la société de l’ethnologue.

Au cours de la discussion qui s’ensuit, émerge la question de la traductibilité des choses, essentielle en anthropologie, notamment lorsqu’il est question de comparer des contextes différents. Interrogé sur le méta-langage, Gilles Tarabout observe que la possibilité de tenir un discours objectivant sur une société a changé, et Michel de Certeau a proposé d’interpréter les interactions en termes de stratégies ancrées dans des points de vue différents. Ceci étant, on peut désormais tenir des discours objectivants sur des interactions, des conflits, et des logiques, qui ont lieu dans des groupes sociaux différents. Particularité : les anthropologues le font en recourant au langage ordinaire, puisqu’ils pratiquent une « science de la relation entre [eux] et les gens dont [ils] parle[nt] », en recourant beaucoup à des métaphores.

Puis la discussion a porté sur les intérêts et les limites de l’anthropologie du détail, ainsi que sur ceux de la « comparaison de l’incomparable ». La dimension heuristique et le risque d’illusion de compréhension que cette pratique peut inspirer ont été soulignés. Par ailleurs, on a insisté sur le fait que le comparatisme n’est pas seulement un mode de généralisation, mais aussi un outil, qui permet d’éprouver des hypothèses, d’élaborer des idéaux-types, d’inspirer la réflexion des chercheurs, et, ultimement, de faire circuler les idées.

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Le comparatisme en Mésoamérique : établir des analogies ou construire des problématiques
Danièle Dehouve, LESC


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Dans un premier temps, Danièle Dehouve propose une rétrospective du comparatisme en Mésoamérique (Mexique méridional, Guatemala, et des régions d’autres pays d’Amérique centrale). Elle explique qu’il s’agit d’une zone où la présence de vestiges archéologiques, d’écritures pictographiques, de récits de colonisateurs, et de populations indiennes vivant en marge de l’influence hispanique, prédisposait à comparer ces dernières aux populations dont on trouvait les vestiges. Cependant, le fait que 500 ou 1 500 ans les séparent pose les questions 1) des conditions de la comparaison, 2) de la continuité historique.

Tandis que les comparaisons dans le temps et dans l’espace étaient nombreuses, l’archéologue George Kubler s’éleva contre « l’analogie ethnologique », dans les années 1970. Reprenant le principe de disjonction formulé par l’historien de l’art Erwin Panofsky [1], il souligne qu’une apparente continuité peut couvrir des discontinuités décelables à une échelle détaillée.

Suite à cela, d’autres chercheurs ont rejeté les analogies établies entre des traits culturels isolés, et ont proposé des objets de comparaison. Parmi eux, Danièle Dehouve cite : 1) « l’unité thématique », ensemble d’éléments liés entre eux (Peter Van der Loo) ; 2) « le noyau dur », ensemble de traits très articulés constituant une idéologie (Alfredo López Austin) ; 3) « le principe structurel hiérarchique qui régirait les sociétés indiennes » (Pedro Carrasco).

Puis Danièle Dehouve précise que Millán a relancé le débat initié par Kugler en 2007, à partir du constat ethnographique que chaque village est différent et doit être envisagé comme une « galaxie idéologique », à reconstituer à partir d’elle-même, sans systématiquement chercher des correspondances pré-colombiennes.

Dans un deuxième temps, elle présente sa pratique de la comparaison. Pour elle, il y a bien eu continuité, ce que l’on peut prouver en construisant des objets de comparaison, relatifs à un contexte particulier et à une problématique précise, suivant 3 étapes :

  exemple 1 : intronisation et pratiques rituelles des élus du multipartisme
(cf. Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine, 2006)
exemple 2 : offrandes et sacrifice
(cf. Offrandes et sacrifice en Mésoamérique, 2007)
1) déterminer le problème et définir la position de l’objet comment penser la non-séparation du politique et du religieux alors que la couronne espagnole a introduit un système de charges civiles, différentes des charges religieuses ? comment comprendre un rituel, ayant une forme propre à cette aire culturelle ?
2) construire l’objet avec sa connaissance de l’Histoire et de l’ethnographie de la région, ainsi que du rituel de la population – rite de dépôt suivi d’un sacrifice, que les catégories anthropologiques scindent en deux, d’où le concept de « dépôt rituel »
– structure déduite de l’ethnographie : représentation matérielle de ce qu’on dit par figuration, pour agir efficacement et remplir les objectifs rituels
3) le comparer dans le temps et l’espace – théorie wébérienne de la sécularisation rejetée
– théorie de Hocart sur la royauté sacrée vérifiée : le bien-être et le malheur du groupe dépendent du ou des personnages centraux qui accomplissent les rituels
– elle découvre en outre la différenciation entre charge et fonction
– comparaison dans l’Histoire : elle retrouve au Templo mayor la position assise qui est celle de l’invitation, recréations du monde en niveaux successifs, représentation d’un monde riche et complet, utilisation des mondes
– comparaison dans l’espace : cf. livre

Finalement, Danièle Dehouve explique que ses modèles servent à la comparaison dans le temps et dans l’espace ; qu’ils l’ont conduite à identifier des façons de penser ; et qu’ils permettent de concevoir la notion de syncrétisme-métissage, plutôt que d’utiliser ces termes qu’elle ne trouve pas pertinents. Elle termine en notant la nature expérimentale d’un modèle, pas forcément valable, mais qu’il vaut le coup de construire et d’éprouver.

Cette conclusion a aussi émergé de la discussion qui a suivi, et qui a principalement porté sur les conditions de pratique de la comparaison. Il a été suggéré que le raisonnement en termes d’aires culturelles, qui mène à percevoir et envisager des phénomènes de continuité, favoriserait l’élaboration de modèles tels ceux présentés par Danièle Dehouve. Puis l’on s’est demandé si l’analogie était à bannir, ou si elle n’était pas au contraire au fondement de la réflexion anthropologique.

Par ailleurs, la réflexion a été faite qu’il est plus facile, sur le plan cognitif, d’assimiler que de différencier, tandis que nous chercherions plutôt, en tant qu’anthropologues, des effets de différenciation. Parmi les écueils à éviter, les limites induites par la formulation orientée de certains objets d’étude, et l’envie de forcer les modèles pour y classer la réalité ont été signalées.

Finalement, des allers-retours entre la réflexion et l’ethnographie (qui invite parfois d’elle-même à comparer : lorsqu’elle révèle des télescopages historiques, ou des utilisations différentes de mêmes objets), ainsi que la coopération à plusieurs (chacun apportant son expertise au sujet de son terrain, et empêchant qu’on déforme son expérience en voulant la théoriser), sont apparus comme salutaires pour une pratique fructueuse de la comparaison, et leur développement au sein de notre laboratoire a été encouragé.

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Fonctions et limites du comparatisme de l’ethnologie rapatriée
Virginie Milliot, LESC


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Dans son exposé, Virginie Milliot se demande si la façon dont on pratique la comparaison en ethnologie suffit à définir notre discipline, à partir de l’exemple de l’ethnologie urbaine.

L’anthropologie se distinguerait de la sociologie en ce qu’elle pratiquerait « naturellement » cette rupture épistémologique qu’Ulrich Beck appelle de ses vœux, pour penser la mondialisation contemporaine. Partant du constat que « la réalité elle-même est devenue cosmopolitique », Ulrich Beck propose de dépasser le « nationalisme méthodologique » de la sociologie durkheimienne façonnant ses modèles d’analyse dans les limites de l’État-nation.

Elle explique ensuite que sa participation au CNU a été l’occasion de révéler les différences entre sciences sociales dans l’usage de la comparaison. Dans ce cadre, il est arrivé que des personnes prétendaient à la qualification d’ethnologue parce que leur recherche était comparatiste, alors qu’ils ne prenaient par ailleurs pas en compte les questions de la représentation, du sens, et des traditions hérités. Elle en déduit que la pratique de la comparaison ne suffit pas à elle seule à définir l’ethnologie : il faut identifier les spécificités du comparatisme des ethnologues.

Parmi elles, Virginie Milliot signale le fait que celui-ci se fonde sur une recherche de terrain contextualisée, qui vise à comprendre comment les autres organisent leur monde de significations et d’actions. Elle poursuit en indiquant que, grâce à ce postulat, l’ethnologie « rapatriée » a permis de déconstruire des modèles d’analyse dominants, de révéler des logiques de significations et d’actions qui ne s’inscrivaient pas dans l’ordre de la reproduction. C’est un des apports important du comparatisme de cette anthropologie rapatriée : la comparaison avec des formes de vie extrêmement diversifiées permet de repérer des logiques sociales émergentes. Comme l’affirme l’anthropologue Marc Abélès au sujet de l’anthropologie politique : les ethnologues seraient plus à même de comprendre les changements actuels de l’État-nation, la pluralisation des formes de gouvernement et les changements de la représentation du politique, au vu de leur connaissance de différentes logiques de pouvoir qui ne cadrent pas avec les concepts philosophiques et politologiques classiques.

D’après Virginie Milliot, la comparaison constitue un outil stimulant pour formuler de nouvelles questions.
Mais ce comparatisme a également ses limites. Si le refus des explications en termes d’hétéronomie peut permettre de faire émerger des logiques de sens, cette démarche peut également conduire à créer des artefacts, des mondes artificiellement clos pensés hors des rapports sociaux de domination. L’ethnologie rapatriée perd d’autre part une grande partie de sa portée heuristique lorsqu’elle limite son investigation à la question des formes et du symbolique. La comparaison a alors une fonction d’exotisation, de réanchantement du monde qui peut avoir une fonction sociale (permettre à l’ethnologue de se définir un territoire de prédilection, et/ou de satisfaire un public en mal de symbolisme) mais fait perdre à l’ethnologie sa capacité réflexive et critique à rendre le monde dans lequel nous vivons intelligible.

Ce sont des écueils à éviter pour fonder une démarche comparative rigoureuse. À ce sujet, elle se réfère à Bruno Latour, qui appelle de ses vœux une « anthropologie symétrique », capable de dépasser la coupure épistémologique définissant prioritairement comme objet ethnologique, les croyances, les symboles, l’idéologie.

Finalement, Virginie Milliot note l’intérêt des recherches comparatives basées sur l’observation de la réappropriation d’un même objet ou d’un même phénomène inspirées par le contexte actuel de mondialisation. Elle invite au dépassement du relativisme et de la comparaison-juxtaposition, pour repenser l’articulation des différences et des ressemblances, dans une interprétation globale de la modernité. Elle encourage à inventer des pratiques de recherche collective, nous rendant aptes à étudier les grands objets caractéristiques du monde contemporain.

Suite à cet exposé, Virginie Milliot a été remerciée pour avoir mis en garde contre les travers de l’ethnologie rapatriée, tels la récupération inappropriée de concepts élaborés dans des contextes exotiques. La question de l’utilité de la comparaison a en outre été posée, et a suscité de nombreuses réactions : on compare pour connaître, par plaisir, pour faire avancer la science, pour satisfaire notre besoin de comprendre le monde dans lequel nous vivons, parce que nous catégorisons, pour identifier les conditions d’élaboration des formes d’organisations sociales… Par ailleurs, il a été rappelé que les résultats de la comparaison – trouver du « même » ou du « différent » – dépendent de ce qu’on avait choisi de construire, et forment un nouvel objet, différent de ce que l’on compare, et dont il convient d’apprécier la place.

Enfin, le rendez-vous a presque été pris (avec Martine Segalen et Georges Augustins) pour un exposé concernant les résultats « stupéfiants » par leur diversité, d’une enquête réalisée en équipe, tandis que l’idée de mettre en place un atelier de recherche de groupe en M1 ferait son chemin.

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Cultures, circulations – la part de l’Humain


Comparaisons transatlantiques : rites andins et andalous
Antoinette Molinié, LESC


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La comparaison dans l’espace est illustrée par l’intervention d’Antoinette Molinié qui présente des comparaisons faites dans l’aire sud-américaine et d’autres réalisés entre cette région et l’Espagne. Les études effectuées en Amérique du Sud, par exemple sur la parenté, se déploient sur un axe synchronique, généralement entre sociétés des hautes terres et des basses terres, entre lesquelles on reconnaît une certaine continuité. Par ailleurs, des comparaisons ont court sur un axe diachronique entre sociétés ou faits culturels contemporains et des traits relevant de périodes différentes de l’histoire de la région. Cependant, elle insiste sur le peu d’intérêt que suscite une comparaison entre des sociétés étatiques en Amérique centrale et dans les Andes, alors qu’elle trouve pertinent de comparer leurs royautés sacrées, leurs complexes sacrificiels, et leurs panthéons compliqués.

Antoinette Molinié cite aussi sa collaboration avec Jacques Galinier sur une étude des religions transnationales qui émergent au Mexique et au Pérou, où la comparaison est fondée sur des phénomènes communs de globalisation qui devraient inspirer des comparaisons avec d’autres « néo-cultures » (Les néo-ondiens : Une religion du IIIe millénaire, 2006).

Antoinette Molinié privilégie cependant « un laboratoire de comparaisons transatlantiques » entre l’Espagne et les Andes. À travers l’exemple des jeux taurins pratiqués dans les Andes et en Andalousie, appelés respectivement Turupukllay et Corrida, Antoinette Molinié propose une comparaison de deux structures contemporaines en opérant des rapprochements entre le présent et le passé de chacune d’elles et des rapports croisés entre un trait contemporain de l’une et une donnée du passé de l’autre.

Sa méthode peut se résumer ainsi :

  • choix de deux champs sémantiques comparables
  • relevé ethnographique des deux terrains
  • déduction de deux circuits sacrificiels
  • déduction de deux « idées-valeurs » (Louis Dumont) ou deux « idéologies » religieuses.

Cette méthode conduit à établir, en vue de les comparer, les deux circuits sacrificiels, andalou et andin, résumés dans le tableau ci-dessous.

  Corrida Turupukllay
sacrifiant public communauté
sacrificateur torero toro/Condor
victime toro torero
destinataire pouvoir génésique du toro fertilité

Les constantes et les variations qu’Antoinette Molinié observe laissent ainsi entrevoir un résultat intéressant pour l’étude des processus de ce qu’on nomme généralement « métissage » : ces processus ne consistent pas toujours en la substitution d’une divinité par une autre. Parfois les vaincus, pour reproduire leur culture envahie, adoptent ce qu’il y a de plus profond pour eux dans la culture de l’envahisseur : dans ce cas, les Andins ont intégré la dimension sacrificielle de la mort ibérique du toro.

Antoinette Molinié conclut sur la difficulté de montrer la fécondité des comparaisons transatlantiques à travers un seul exemple, de plus très résumé. Celui-ci permet cependant de dégager de la comparaison des deux circuits sacrificiels deux conceptions religieuses ou « idées-valeurs » à partir de la métaphore alimentaire : dans la religion andine les dieux mangent les hommes, dans la religion catholique les hommes mangent leur dieu. Elle indique que ce laboratoire comparatif transatlantique prend à la fois une dimension synchronique (structurelle) en dégageant deux conceptions religieuses, et une dimension diachronique d’ethnogenèse en montrant le système de transformation d’un circuit rituel.

Lors de la discussion qui suivit, l’intérêt de cette comparaison est souligné à travers sa conception, véritable construction anthropologique. Certaines questions sont soulevées particulièrement celles sur la notion d’« idée-valeur » ou encore l’idée de l’existence d’une dynamique en termes de pouvoir dans ces rituels, que James Scott aurait pu interpréter comme « résistance culturelle ». Pour Antoinette Molinié, le constat de la reproduction d’une conception de l’histoire du monde antérieure au christianisme (dans le sens où les vainqueurs ou certains éléments prégnants des vainqueurs sont placés sous terre où ils attendent le retour de l’aversion du monde), peut être assimilé à une forme de résistance mais elle préfère parler d’un système de transformation d’une conception de l’histoire à travers l’intégration d’un élément étranger, ici le toro.
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Différents phénomènes de production/diffusion au Néolithique : essais d’interprétation
Jacques Pelegrin, Préhistoire et technologie


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La comparaison peut aussi s’effectuer à partir d’objets. C’est le cas du préhistorien Jacques Pelegrin. Il étudie les phénomènes de production et de diffusion au Néolithique qu’il nous présente à partir de l’exemple de différentes productions de lames de silex.

Jacques Pelegrin part d’une relation qu’il qualifie provisoirement « d’équilibre » entre producteurs et consommateurs. Celle-ci lui apparaît à travers la confrontation de différents phénomènes de « production lithique spécialisée », chacun concentré dans un secteur géographique sur une matière première adéquate, suivi d’une diffusion des produits sur plusieurs centaines de kilomètres.

Jacques Pelegrin s’interroge sur le phénomène chasséen où la production est réalisée pendant le Néolithique moyen-récent, (fin 5e à milieu du 4e millénaire av. J.-C.= Chasséen provençal), en Provence, dans le Vaucluse et la Drôme, et le phénomène Pressignien de production de grandes lames dont le lieu de production est le sud-Touraine, autour du village du Grand-Pressigny, pendant le Néolithique final (3 000 à 2 400 av. J.-C).

Dans le premier cas il s’agit de petites lames de 5 à 8 cm de longueur, 10 à 16 mm de largeur et 2 à 5 mm d’épaisseur tirées de nodules « patatoïdes » de 10 à 25 cm de longueur. Dans le second cas, la norme d’une longueur minimale de 22-24 cm pour ces lames tirées des nucléus en livre de beurre est une norme forte et exigeante.

En étudiant le point de vue des utilisateurs, Jacques Pelegrin arrive à la conclusion que la forme de production du premier cas paraît équilibrée, réalisant un bon compromis entre l’effort des producteurs et l’intérêt des utilisateurs. En contraste, le second cas semble être celui d’une production très déséquilibrée, dans le sens où l’effort réalisé par les producteurs ne paraît absolument pas justifié par les qualités fonctionnelles des produits, d’où les hypothèses de plusieurs intervenants post-exposé sur le fait que les grandes lames devaient revêtir autre chose qu’une valeur utilitaire, par exemple être sources de prestige ou prendre valeur de moyens d’échange.

Cette comparaison amène Jacques Pelegrin à se questionner sur ce qui fait qu’une production soit déséquilibrée, comme dans le cas du phénomène pressignien. Une première hypothèse théorique est celle d’un « marché ouvert » dans lequel les utilisateurs seraient en position de mettre en concurrence les différents producteurs. Mais les tailleurs de grandes lames pressigniennes sont peu nombreux, et la diffusion de leurs produits apparaît trop large et multi-directionnelle pour envisager une mise en concurrence directe des producteurs par les utilisateurs.

Par ailleurs, si un tel « marché ouvert » est davantage imaginable dans le contexte chasséen, la norme de production reste optimale pour les producteurs qui semblent ainsi en garder le contrôle.

L’examen des « motivations » des producteurs et leurs rapports avec les premiers ou ultimes destinataires pousse Jacques Pelegrin à reconsidérer l’équilibre du marché à travers les différents rapports entre producteurs, consommateurs et intermédiaires, sans minimiser les caractères d’exclusivité, de complémentarité ou d’optimisation que peut engendrer cette production/consommation de lames.

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Sciences cognitives, psychologie expérimentale et comparaison en anthropologie
Sophie Blanchy, LESC


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Les deux dernières interventions argumentent en faveur de comparaisons pluridisciplinaires.
Sophie Blanchy nous rappelle que l’ethnologie est nécessairement comparative. Son propos est de présenter les outils qu’offrent les sciences cognitives à la comparaison en ethnologie, en tentant tout d’abord de définir les sciences cognitives puis en illustrant, par les biais de plusieurs exemples, comment les anthropologues utilisent ces outils pour entreprendre un travail comparatif.

Les sciences cognitives ont pour objet de décrire, d’expliquer, et le cas échéant de simuler les principales dispositions et capacités de l’esprit humain. Les travaux récents en sciences cognitives permettent depuis quelques décennies de reformuler la recherche d’universaux. La neuroscience cognitive, la psychologie expérimentale, la linguistique cognitive, ou encore la cognition située, sont des disciplines qui représentent les pièces d’un nouveau puzzle du savoir (D. Andler éd., Introduction aux sciences cognitives, 2004).

Devant une telle diversité d’épistémologies et de disciplines, Sophie Blanchy expose plusieurs manières d’utiliser ces outils pour renouveler les questions comparatives en anthropologie. On s’accorde à distinguer deux grands groupes de travaux. Un courant « cognitiviste naturaliste », qui propose une explication à des faits culturels comme la religion grâce aux outils cognitifs, en particulier la neuroscience évolutionniste (Atran, Boyer) et une « anthropologie cognitive », qui se donne pour objet d’examiner à la fois l’amplitude et les limites de la variabilité des cultures, en utilisant la psychologie cognitive expérimentale, ou psychologie du développement, qui met en évidence les mécanismes permettant l’acquisition des compétences culturelles.

Boyer utilise l’approche naturaliste pour étudier le domaine religieux, il articule deux hypothèses d’explication des comportements et des croyances religieuses. Pour l’une ils seraient un « produit dérivé » de fonctions cérébrales, pour l’autre ils auraient une fonction adaptative (sélection naturelle), hypothèse qui s’appuie sur la progression des connaissances sur les processus cognitifs impliqués.

La méthode de Maurice Bloch consiste à un aller-retour raisonné entre méthodes des sciences cognitives et anthropologie sociale. Ce chercheur oriente ses travaux depuis une dizaine d’années vers la compréhension des différents niveaux de savoirs mobilisés par les hommes en société, en décortiquant les relations entre les savoirs tacites, généralement non conscients, et le registre du discours. Il estime que les ethnologues se sont quasi exclusivement intéressés à des énoncés verbalisés. Les psychologues cognitivistes, au contraire, ont pour méthode de produire des situations expérimentales épurées de toute variable non contrôlable, espérant atteindre une réalité ordinatrice fondamentale, supposée structurer l’ensemble des actions ordinaires. Les études de la cognition humaine lui servent à explorer le savoir théorique des gens ordinaires, sur son terrain mené chez les Zafimaniry à Madagascar, en respectant des règles de « bonne conduite scientifique », notamment ces procédures expérimentales.

Rita Astuti développe depuis quelques années (avec P.L. Harris, Graduate School of Education, Harvard U.) un programme qui cherche à intégrer culture et cognition. Elle participe au débat sur la capacité des sciences cognitives à expliquer l’origine, la diffusion et la résistance des croyances et des pratiques religieuses. Par une combinaison de méthodes ethnographiques traditionnelles et d’expériences de psychologie développementale, elle étudie, sur son terrain chez les Vezo de Madagascar, comment les enfants et les adultes conceptualisent la mort et la vie après la mort, ou bien aussi comment ils catégorisent le monde social selon le critère du biologique et du social.

Pour Sophie Blanchy ces exemples illustrent les différentes positions de l’anthropologie face aux disciplines se qualifiant de cognitives, et montrent la variété des utilisations qui sont faites des outils et des acquis récents de ces différentes disciplines, pour une réflexion comparative en anthropologie.

Le modérateur intervient pour souligner que le type d’études effectuées aujourd’hui oublie la sociologie pour ne plus faire que de la psychologie. Il renforce ce constat en parlant du glissement des ethnologues qui ne s’intéressent plus, selon lui, à la société mais aux mécanismes cognitifs.
La discussion qui suit aboutit à l’idée que la comparaison entre deux domaines distincts, l’observation ethnographique dont on cherche à comprendre les matériaux en les rapportant à de la psychologie expérimentale, constitue un croisement innovant même s’il reste contestable et mène à la variabilité culturelle.

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Anthropologie et biologie évolutive : leur coopération comme base nécessaire à une science de l’Homme
Georges Augustins


Georges Augustins, ethnologue, a incorporé une équipe de biologistes depuis presque deux ans. À travers le fruit de sa collaboration, il offre une autre voie de réflexion, en montrant à quel point d’autres disciplines, telles que la biologie, peuvent enrichir la recherche en ethnologie. Dès le préambule, il invite à chasser de notre esprit l’adage selon lequel « tout serait génétique pour le biologiste ». Ce dernier ne cherche qu’à repérer l’ancrage génétique du comportement. Leurs études sur les questions de la sélection naturelle, consistent à mettre en relation des comportements de manière probabiliste avec des traits génétiques en posant la question de savoir si ces traits ont une vertu évolutive ou pas.

Pour Georges Augustins, les ethnologues ne s’intéressent pas aux comportements, et croient que tout est culturel, ce qui d’une part peut être contestable et d’autre part rend la coopération avec des biologistes difficile, car eux pensent que peu de choses relèvent de la culture et que les représentations ne jouent pas un grand rôle. Lors des discussions post-exposé émerge le constat que si Dumont mettait les comportements entre guillemets, du côté de l’empirique, ils demeurent au cœur de nombreux travaux d’anthropologie, notamment avec le béhaviorisme. Georges Augustins précise cependant que cela ne se pratique plus depuis longtemps.

Le comportement est au centre de l’étude biologique, qui cherche à lui fournir une explication. La méthode biologique, par le biais de ses démonstrations, sa manière de mesurer les choses, son recours systématique aux statistiques, suggère une autre façon d’aborder un objet d’étude à partir de deux niveaux d’exigence : soit par l’élaboration d’un modèle mathématique prédictif que l’on teste en laboratoire ou sur une population réelle, soit par le repérage statistique des variables pertinentes. Les comportements sont, par essence, variables et c’est précisément la variance que les statistiques cherchent à expliquer en mesurant le nombre de fois qu’un comportement est associé à des variables.

Il existe deux orientations : celle de la psychologie évolutive effectuée à partir de tests en laboratoire sur des échantillons de population, dont l’objectif est de repérer statistiquement les comportements dont la motivation est « inconsciente », mais adaptative. Et celle de l’écologie comportementale qui consiste à repérer, sur une population réelle, les caractéristiques individuelles qui procurent un avantage reproductif. Georges Augustins présente les méthodes employées (tests en laboratoire et dépouillements de données éducatives) par des exemples puisés au sein de cette discipline comme l’étude de parenté d’Alexandra Alvergne qui aboutit à la conclusion que l’investissement paternel dépend du repérage inconscient fait par le père des signes de sa paternité biologique. Cette étude doit faire partie d’un futur numéro d’Ethnologie Française, axé sur une enquête comparative entre le nord et le sud de l’Europe sur les liens de parenté, ce qui participera sans doute à ouvrir un dialogue entre ces différentes disciplines.

Georges Augustins invite à suivre le principe de causalité, c’est-à-dire distinguer la cause ultime, qui répond à la question « pourquoi », de la cause proximale, qui répond à la question « comment ». Dans l’analyse des comportements humains la difficulté vient le plus souvent de la confusion entre les deux types de causalité. À travers différents travaux, comme son étude sur la sélection sexuelle, il illustre ce principe de deux causes. Ici il trouve une cause ultime à deux facettes (optimiser la reproduction aussi bien à travers des individus féconds que grâce à des conditions sociales favorables) et deux causes proximales (l’attrait physique des partenaires possibles et l’attrait patrimonial ou matériel des mêmes partenaires). Il justifie ainsi l’efficacité de la méthode employée par la biologie évolutive et engage l’ethnologue à envisager autrement son objet d’étude par le biais notamment de « Standard Cross Cultural Sample », base de données selon lui indispensable à la démarche comparative (186 sociétés, 2 000 variables) et l’outil statistique « R » qui consiste en un langage de programmation et un environnement mathématique utilisés pour le traitement de données et l’analyse statistique (http://www.r-project.org). Pour clôturer cette journée, il convie l’assistance à parcourir certaines revues instructives sur les recherches actuelles et les méthodes adoptées : Evolution and Human Behavior, The American Naturalist, American Anthropologist, Current Anthropology.

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Mis à jour le 11 avril 2012

[1] Celui-ci signale 1) qu’une même forme visuelle fréquemment répétée peut acquérir différentes significations au cours du temps, 2) qu’une même signification qui persiste peut se transmettre à travers différentes formes visuelles.