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BILAN A MI-PARCOURS
QUELQUES REFLEXIONS GENERALES


Les avancées relatives à la première phase du projet que nous avions intitulée " Contrastes revisités et hiérarchie des contrastes " (voir au menu Programme sur trois ans) sont plus substantielles en ce qui concerne la première partie de la formulation qu'en ce qui concerne la seconde. En voulant revenir sur les catégories utilisées quand est posée la question des relations espace/identité, on a dû repenser l'organisation sociale, la structure rituelle publique et privée, la gestion des espaces domestiques et des voisinages, et même l'organisation corporelle et son maintien en relation avec les marques matérielles des identités.

Il est apparu nécessaire de s'interroger sur la place essentielle de l' "autre" dans les manifestations, qu'il se présente comme la répétition d'un motif dans l'iconologie, comme une variante de signe dans l'épigraphie, des formulations parallélistiques dans la rhétorique ou encore dans les conceptions organisatrices de la société et de la culture quand il s'agit d'une identité fonctionnelle (palais ? temple ? roi ? prêtre ? dieu ?) ou structurelle (de quartier, d'ethnie, de langue). Les outils qui nous serviront à préciser les articulations entre l'un et l'autre, le même et le différent, le semblable et le symétrique etc. dépendent de la précision avec laquelle on pourra différencier répétitions, symétries, parallélismes, degrés de variation (voir les textes de l'atelier Parallélisme). Il faudra aussi tenir compte du système plus ou moins élaboré qui met en route, par des embrayeurs culturels (temporels, spatiaux, identitaires, locaux), des organisations qui font partie de la structure et de l'identité dans les cas observés.

Un autre point important est la multiplication des paramètres que génère la discussion interdisciplinaire. Par exemple la notion de distance a été examinée : le calcul des distances se discute en tenant compte de la disposition des groupes d'habitats par rapport les uns aux autres mais aussi par rapport au relief, aux ouvertures, aux orientations, à la densité des dispositions semblables, répliquées ou différentes ; d'où la problématique des "relations des groupes entre eux" le caractère seulement partiellement déterminant des contraintes écologiques, la difficulté à trouver des critères mayas pour qualifier les distances : "grande", "petite", "voisinage", "proximité", "portée des différentes activités".

Enfin, ce qui lie aussi tous les participants est l'attention à l'Histoire sous la forme de la relation dynamique, "invention de la tradition", soit transmission et changements. Or, une dynamique implique des mouvements produits par agentivité(s) et causativité(s), une ou des direction(s), une ou des force(s). D'où les questions qui ne sont spécifiques à aucune des disciplines engagées pas plus qu'à l'Histoire ou à la sociologie.

Questions sur les liens sociaux entre l'individu et la collectivité :

Comment s'articulent la personne - individu - et la collectivité dans la gestion du pouvoir (gestion de l'espace couvert par le pouvoir, gestion du temps, gestion des instruments [monuments, discours rituels...], etc.) ?

Comment s'articulent nécessité du texte et improvisation dans la construction des histoires, discours, dialogues, prières, etc. ?

Questions sur les directions des changements :

Vers quelle configuration se dirigent les relations "économie de subsistence de groupes locaux / mondialisation économique" ?

Comment se font les adaptations pour tenir compte des impératifs d'espaces funéraires traditionnels en même temps que ceux imposés par l'Église ?

Questions sur les forces en présence :

Quelles sont les unités agissantes (familiales, lignagères, dynastiques, communautaires, etc.) que l'on peut décrire (compréhension et extension) ? Peut-on définir "solidarité" (familiale ou autre), "clientèlisme", "unité domestique", "résidence"... ?

Comment (et de quelle manière) ceux-ci ou ceux-là occupent-ils/superposent-ils/découpent-ils l'espace, c'est-à-dire les configurations géographiques, territoriales, économiques, de pouvoir ?

Comment traitent-ils les "Autres" (mise à l'écart, distanciation, intégration, assimilation) ?

Un dernier point capital et longtemps questionné dans les études mayas est celui du lien de l'espace et du temps. Notre appréhension de ce problème s'est enrichie grâce aux discussions menées avec nos collègues océanistes et portent sur trois points : les régimes d'historicité, la relation entre les marqueurs spatiaux et les marqueurs historiographiques, les chronotopes.

1 - Historicité et géographie sacrée

Il est tout d'abord indispensable de distinguer la chronologie externe dont nous avons besoin pour comprendre le changement, comme référent, qui est notre règle externe, outil d'étalonnage et de comparaison, de la ou des temporalité(s) interne(s), celles que nous essayons de saisir comme conceptions culturelles mayas.

Les questions de chronologie externe doivent également être débattues, mais sans doute davantage par les archéologues et les historiens (voir par exemple le texte La Tradition du Petén). Même si ceci touche de près évidemment certaines interprétations de l'ethnologie, par ex. les "conflations" entre mythe et Histoire (Histoire de notre point de vue), lorsque les mythes sont utilisés (par les chercheurs) pour y repérer de "vrais événements historiques" (cf. aussi Ballard).

On a souvent remarqué l'association intime chez les Mayas entre temps et espace, illustrée par exemple, par les divinités porteuses des jours ou d'unités calendériques majeures assimilées à des charges passées en relais. De cette sorte, les Mayas représentent le temps au moyen d'un parcours dans l'espace, mais ils le font aussi par les parcours qui, selon les perspectives des chercheurs (d'après les études de récits) instaurent ou achèvent des ères temporelles (selon la description de déambulations dans des scènes microcosmiques, dans des temples construits à cet effet lors de cérémoniels de fin de périodes, cf. Baudez 2002), en tout cas qui assurent un passage entre ères temporelles, passage dont il reste à mieux comprendre la teneur.

On perçoit également des analogies entre la charge et l'installation du temps (les divinités de la période) et celle du roi (Rabinal) ou de saints protecteurs (Quintana-Roo). Comme ces divinités que l'on déplaçait et posait pour toute la durée de l'année à une nouvelle entrée de la cité, telles que les décrit Diego de Landa pour la cérémonie de fin de katun (7 200 jours, 20 tun de 360 jours), le roi de Rabinal et les Santisimas de récits fondateurs mayas-yucatèques du Quintana-Roo ne bougent plus une fois installés, jusqu'à la nouvelle ère. En même temps que l'utilisation métaphorique du déplacement spatial pour décrire ou penser l'avancée dans le temps, ce déplacement reconfigure ou transfigure l'espace terrestre, opère, recompose une nouvelle géographie sacrée. (S'agit-il d'une géographie terrestre principalement ? On peut se poser la question d'une apparente prépondérance contemporaine de la dimension horizontale sur la dimension verticale, qui contraste avec une partie de l'archéologie précolombienne, voir texte Río Bec).

Le cérémoniel de fin de katun, et en particulier les parcours qu'il intègre, " a pour objet de maîtriser le temps, et surtout d'en assurer la continuité en évitant les ruptures " (Baudez 2002 : 330). En même temps, on ne peut s'empêcher de remarquer que les Mayas se sont créé un système temporel saturé de ruptures du fait même de la multiplicité des calendriers (on se trouve sans cesse à des moments de changements de cycle). On verra plus tard d'autres ruptures temporelles qui parcourent l'espace.

Une autre façon d'éviter ou de maîtriser les ruptures est de considérer que chaque nouveau cycle n'est pas en fait totalement nouveau mais marqué par une récurrence interne. Au-delà des inconstances de la vie et de la volonté humaines, des catastrophes imprévues à l'échelle du temps individuel, il existe dans le long terme "a reassuring predictability" de l'histoire, selon les termes de Farriss : "a reassuring predictability can be imposed by subsuming these accidental diachronies into the longer-term cyclical pattern of cosmic time. Indeed, events only appear accidental from the limited perspective of human, historical time" (Farriss, 115).

Et : "it is the repetitive pattern of events that count, not their exact reduplication" (ibid.). En effet, si les catastrophes mettent fin aux ères temporelles, elles se réalisent toujours sous une nouvelle forme, il s'agit bien de types d'événements...

À ce point, différentes grandes questions se posent :

Le statut de l"origine, des origines : dans la plupart des sociétés mayas contemporaines, il n"est pas accordé "une" origine primordiale aux événements qui forment la récurrence historique, par contre il y a un commencement (peut-on parler d'origine alors ?) à chaque cycle, souvent sous la forme d'un parcours, et parfois qualifié, par exemple, par une période d'abondance. Il peut exister des/un récits sur les origines, par exemple l'apparition des astres (le soleil et la lune, presque uniquement) ou des animaux, mais ces récits semblent extrêmement pauvres comparés à la mythologie d'autres contrées ou d'autres périodes, par exemple les aventures des jumeaux Hunahpu et X-Balanque dans le Popol Vuh. Est-ce là une incidence de la Conquête espagnole, et sous quelle forme : dissolution, refus, rejet, incorporation, abandon, stéréotypisation du modèle maya ou hispanique ? ou non ? Si l'on regarde dans les périodes préhispaniques, l'utilisation du compte long qui décrétait une origine temporelle précise semble avoir aussi varié dans le temps et peut-être selon les régions, et selon le type d'événements que l'on voulait inscrire dans la durée (Arnauld et Lacadena 2004).

Il semblerait qu'un changement fondamental de conception se soit effectué entre le Classique (compte long, autochtonie, dynasties ancestrales… voir La Tradition du Petén) et le Postclassique (moins d'emphase / abandon des dynasties ? (re)commencements cycliques et origines toujours exogènes...) —à moins que les deux modèles coexistent, à la Farriss. Du point de vue spatial, l'origine se trouve-t-elle (depuis le Postclassique ?) toujours à l'extérieur ? Parcours d'installation centripètes, intrusions, migrations, voire par le biais du "roi-Étranger" (cf. Breton et Arnauld, recherche à Rabinal, Guatemala, à intégrer dans le programme en 2004-2005)…, de même que dans les Hautes Terres, chez les Tzeltal, les âmes se trouvent délocalisées non seulement du corps mais du territoire "autochtone" - du moins habité - alors qu'en ce territoire vivent une part des âmes d'autres groupes ethniques.

Comment se construit et s'interprète la récurrence historique ? Quel degré ou quel type d'agentivité est accordé ou délaissé au sujet historique ? Quelle place est attribuée à l'individu comme moteur de l'histoire ?

N. Farriss, dans une étude désormais classique, tout en proposant l'hypothèse que la différence entre les conceptions du temps occidentales et mayas n'est pas tant de nature que d'emphase, les unes subordonnant le cyclique au linéaire, les autres le linéaire au cyclique, a mis en valeur le fait que l'accomplissement des événements prédéterminés dépend en ultime resort du jeu de l'action humaine (rites collectifs de renouveau, incluant les parcours, sacrifices qui nourrissent les énergies divines et permettent au temps et au cosmos de perdurer) : "The idea of a divinely ordained plan is always accompanied by the less conforting caveat that its execution depends largely on human agency" (ibid.).

Mais il reste encore à mieux comprendre le rôle attribué aux humains dans le déroulement des événements, que l'on se situe dans une perspective, ou une échelle, comme semble le comprendre N. Farriss, cyclique ou linéaire. Car si le temps cosmique ou Historique a besoin de l'intercession (rituelle, morale, politique...) des hommes, dans le temps du quotidien, de la petite expérience humaine, de l'apparente idiosynchrasie (voir le texte El Impierno), l'action apparaît aussi comme mue par des agents extérieurs, surnaturels, dont l'homme accomplirait les indications, révélées par le truchement de la prémonition notamment.

Tout ceci appelle une compréhension, localisée dans le temps et régionalement, ethniquement, de la conception et la typologie maya des événements, micro et macro, qui dépasse probablement largement le cadre du projet. Par exemple, on sait bien mais l'on ne comprend pas bien pourquoi la cyclicité événementielle et la prophétie sont de saillance et de forme notoirement variable selon les groupes mayas.

Cependant, de façon tout à fait liée avec le projet, l'on pourra ou devra se demander :

Comment traiter les questions de changement d'échelle, ou comment rendre cette notion opératoire, du local au global, du micro au macro, passages qui d'un point de vue spatial autant que temporel n'impliquent pas une progression mais un changement de catégories, d'organisation conceptuelle (textes El Maxtol de los Chuj ; x-K'opch'en).

Comment s'intègre l'histoire individuelle, du groupe familial ou villageois, de la petite région, du groupe maya donné, groupe identitaire (texte Río Bec)? Ces différentes échelles correspondent aussi bien sûr à différentes expériences, et s'articulent à d'autres types d'appartenances (économiques, religieux, spécialistes… L'église de Bachajón, Les morts de Bachajón) bien au-delà d'une question de dimension des cadres de référence. La géographie sacrée peut s'étendre sur le territoire identitaire et au-delà, ou être confinée à l'espace intime du corps lui-même, ou les deux à la fois comme dans le cas de la conception de la personne chez les Tzeltal (El Impierno): une multiplicité d'âmes intra- et extra-corporelle d'agissement relativement indépendants du corps tissent des liens divers avec d'autres âmes passées et futures, incorporant au sens propre l'histoire et son devenir, et incorporant aussi son autre, l'alter par définition, l'Espagnol, le ladino. Les différences d'échelle, de cadre et de contexte de référence sont également bien sûr fondamentales d'un point de vue linguistique (organisation et utilisation des systèmes grammaticaux, lexicaux, rhétoriques d'ancrage spatio-temporel).

2 - Historiographie et marqueurs spatio-temporels

Comment les marqueurs spatiaux s'inscrivent-ils dans la temporalité ? Autrement dit, sont-ils aussi des marqueurs temporels et de quelle sorte ? De quelle(s) temporalité(s) relèvent-ils ? Il s'agit simplement —mais la tache n'est en fait pas si simple— de comprendre ce qui dans l'espace est considéré, fabriqué, façonné, mis en valeur, comme trace de l'histoire du point de vue maya. Par exemple, le territoire est-il considéré comme un témoignage du passé (occupations antérieures, cataclysmes, migrations, etc.) et surtout comment ? Les éléments naturels (montagnes, volcans, grottes, cenotes, etc.) ne semblent pas signifiants parce qu'ils seraient les incarnations de héros anciens par exemple, ou les matérialisations symptomatiques de bouleversements historiques mais parce qu'ils abritent en coprésence une multiplicité d'êtres de différentes époques et lieux, âmes, esprits gardiens, ancètres selon les ethnies, collection de mémoires particulières qui créent par leur association changeante un lieu aux coordonnées spatio-temporelles propres (texte El espacio de los muertos). Bien différemment, les vestiges, les ruines, les artefacts de manufacture ancienne sont considérés souvent comme les preuves du caractère vraisemblable d'histoires transmises oralement et composant la mémoire collective d'un passé revendiqué, ou non. Ici aussi il faut trouver un sens aux variantes ou aux différences entre groupes mayas, au-delà par exemple de considérations topographiques qui pourraient expliquer, ou croiraient expliquer pourquoi les montagnes des Hautes Terres, comme lieu de conjonction ou de condensation des mémoires vives, semblent être remplacées, dans les Basses Terres, par les monticules formés par les ruines (pyramides dynastiques, texte La Tradition du Petén). Pourquoi les ancêtres ou défunts par-ci, les âmes par-là, les esprits-gardiens encore ailleurs ? Pourquoi certains groupes mayas semblent davantage condenser ou assembler les périodes temporelles en un présent pérenne alors que d'autres les découpent et les régionalisent ?

Les questions se posent aussi en archéologie : par exemple, quel est le statut d'un monument ou d'une stèle notifiant une date d'accession (statut performatif, commémoratif, prédictif, d'invocation plus que d'évocation, etc.) (L'iconographie Puuc) ? Et certaines confrontations peuvent s'avérer utiles, même si elles traversent le temps et les domaines d'expérience : face à la profusion de monuments “ historiques ”, destinés à durer, dans les centres politico-religieux préhispaniques (L'architecture Puuc), cette volonté chez certains groupes contemporains de ne pas laisser de trace dans l'espace, par ex. en employant des matériaux rapidement décomposables, dégradables pour les tombes (cf. Pitarch), et d'effacer ainsi toute marque matérielle de la mémoire (comme les noms sur les tombes, x-K'opch'en).

Ces quelques exemples semblent montrer déjà qu'il est impossible chez les Mayas - peut-être est-ce bien plus général - d'envisager une notion de sacré, ou du moins de géographie sacrée, qui n'inclue pas, voire n'exprime pas un certain rapport à l'histoire. Vu ainsi, le sacré permet sans doute d'appréhender sous un angle nouveau la question des régimes d'historicité, indispensables pour comprendre, dans le vif de notre sujet, la dynamique des identités, les processus internes de changement culturel.

3 - Chronotopes

Nous avons insisté dans le projet sur l'existence d'une superposition de configurations spatiales, géographie définie par des critères différents, du point de vue etic mais également emic. Il en va de même pour le temps, il coexiste des perceptions et conceptions de la temporalité différentes, qui se jouent en parallèle ; elles sont pour une grande part associées à des espaces et/ou des types d'expérience différents, à une géographie sacrée plus mouvante voir x-K'opch'en ; El espacio de los muertos)?

Les catégories relatives à l'espace doivent être pensées dans un temps construit. L'on touche directement à la question de la multifonctionnalité des objets, des lieux, des architectures, pris au sein de différentes configurations spatiales et temporelles mais aussi de géographies sacrées concurrentes, redéfinies et invoquées dans des stratégies politiques, où sont transposées des oppositions politiques, économiques, religieuses… (voir Río Bec)

Des ethnographies fines, au-delà du simple relevé des activités et de leurs relations aux différents calendriers, parlent d'espace-temps discontinus, de coordonnées spatio-temporelles singulières ; mais il reste à comprendre la texture, les qualités, l'organisation et les relations de/entre ces différents espace-temps : temps condensés ou dilatés lors de certaines expériences, à certains moments (ex. nuit), ou en certains lieux (forêt, inframonde, passage entre inframonde et communauté...), vécus oniriques, géographie qui se recompose la nuit tombée, espace de circulation et déambulation des morts…

On rejoindra (ou l'on devra se confronter à) des études en cognition sur la mémoire, la perception du temps et de l'espace, la transmission. L'une des clés de différenciation de ces chronotopes (Bakhtin) peut se trouver dans les genres discursifs : discours rituels qui organisent à leur façon un espace où, par exemple, la dimension verticale apparaît soudainement très présente alors qu'elle est évanescente dans les parcours réels effectués dans les rituels ; différentes types de narrations sur le passé ; différence notable de richesse de corpus de certains genres narratifs plutôt que d'autres selon les groupes ethniques (prières au Chiapas, narrations sur différents passés et prophéties au Yucatan, etc.). En bref, parler de géographies, c'est parler d'espaces mais aussi de temps, le temps référé et le temps conté, le temps marqué et le temps fugace, le temps de tous les calendriers et de toutes les paroles.

Références bibliographiques

Arnauld, M.C. & A. Lacadena
2004- Asentar su autoridad : banquetas en el Grupo B de Río Bec (Campeche, México). Journal de la Société des Américanistes 90-1 : 203-222.

Baudez, Claude F.
2002 Une histoire de la religion des Mayas, Albin Michel, Paris Farriss, Nancy