ESPACE DES MORTS

El espacio de los muertos
(Perla Petrich)
De los sentidos de la muerte

Los mayas parecen cuestionarse más el cómo morir que el por qué morir o cómo evitarlo. No existen relatos etiológicos actuales sobre el origen de la muerte. Ni fuente de la eterna juventud ni elixires en busca de la inmortalidad terrestre constituyen motivos del imaginario de la tradición oral.

La inquietud por el cómo morir no ha estado ausente en occidente, incluso puede afirmarse que la distinción entre bien y mal morir constituye una dicotomía universal (Thomas, 1991 : 823) pero cada civilización le ha adjudicado características diferentes. Para el mundo occidental católico se trata del bien morir personal: el sujeto intenta en lo posible morir en « gracia » y para ello espera tener tiempo de arrepentirse de sus pecados, testar y cumplir con todas las obligaciones de un buen creyente. De este modo obtiene su salvación y se asegura el acceso al purgatorio o al cielo1.

En el caso de los mayas pueden señalarse diferencias sustanciales: por una parte, la preocupación por « ganarse el perdón » no les aqueja, al menos en el inicio de la época colonial. Ruz (2002) se refiere a la frustración de los evangelizadores en el siglo XVI, quienes pronto comprendieron que en los mayas estaban « ausentes la noción de premio o castigo en el más allá respecto de la conducta observada durante la existencia terrena [...] ya que el destino final quedaba al arbitrio de los dioses y la tierra había sido desde milenios atrás el único lugar de deleites, se privilegiaban el aquí y el ahora ». Siglos después esta concepción ha sufrido cambios variables según los grupos y la mayor o menor penetración de la doctrina católica. En el caso de los mayas-chortí de Guatemala, por ejemplo, está muy enraizada la concepción de un lugar de « Gloria » en donde las almas sin pecado conviven con el Cristo crucificado, San Pedro, San Antonio, Santiago... y un Infierno en donde se reducen a compartir las llamas y el sufrimiento con el Diablo o « la sirpiente » (López García 2000 : 34). Por el contrario, en los relatos kaqchikel, k'iche' y tz'utujil del Lago Atitlán la idea de cielo-premio o infierno-castigo no ha sido asimilada y la visión se mantiene bastante próxima a la tradicional que existió en la época colonial.

Otra particularidad de los mayas es que para ellos « el buen morir » no es sólo una preocupación del que sabe o piensa que va a morir, sino también de los deudos. De la sociedad en su integridad. El hombre maya actual se preocupa por bien morir porque de ello dependerá su « destino » de muerto y, al mismo tiempo, se preocupa por el buen morir de los demás, porque sabe que la muerte del otro tendrá una consecuencia inmediata en su vida social, en su contexto familiar e incluso en su existencia personal. La muerte del otro puede perturbar todos los ámbitos de los vivos hasta el punto de hacerlos « invivibles ».

La preocupación por los muertos se justifica porque se considera que ellos siguen existiendo en el tiempo de los vivos. Participan activamente en la cotidianidad y con un papel importante dentro de la vida social: aconsejan, recriminan, castigan la transgresión de las normas y vigilan constantemente.

El concepto de paso a la « eternidad » (« fuera del tiempo » / « hors du temps ») que maneja el catolicismo no es significativo para los mayas, ya que a los muertos los imaginan perdurando en el tiempo y concretamente con una existencia presente. En última instancia, en un tiempo doble : participando a la vez del tiempo de los vivos y del de los muertos. Los valores de esos dos tiempos no son equivalentes. Los vivos perciben mal el otro tiempo. No son capaces de medirlo. Múltiples relatos se refieren a la experiencia de un vivo que estuvo en el mundo de los muertos. Según su impresión estuvo 'unas horas' allá pero al volver descubre que 'han pasado años'. Al poco tiempo muere2. En otros casos la confusión es entre medidas menores, entre pocas o muchas horas : « Al rato se dio cuenta de que había salido del pueblo de los muertos. Había salido del fondo y dicen que recién entonces comprendió que había tardado medio día bajo el lago »3. Podemos suponer que se trata de un problema de percepción y no necesariamente de cronologías a velocidades distintas. Lo que no podemos saber es cómo los muertos perciben el tiempo de los vivos. Lo único que constatamos es que están incluidos porque se presentan puntualmente y en días y/o horas del calendario de los vivos. Un « aparecido » sólo se encontrará en los caminos en la noche o a las doce del día. Nunca se equivocará de horarios.

Los muertos acceden al inframundo. Ese « otro » mundo resulta ser sólo un nuevo espacio de residencia y desde allí se desplazarán hacia el espacio de los vivos por períodos más o menos largos y bajo formas variadas. Eso implica que los muertos siguen presentes y tienen incidencia - positiva o negativa - sobre la vida social y familiar.

Ningún lugar se concibe como definitivamente cerrado. Los muertos se radican en espacios que actúan como vasos comunicantes: del cementerio pueden pasar otra vez a la casa o a una calle del pueblo u ocupar el espacio del sueño de la esposa o el hijo. Del inframundo podrán salir cuando lo deseen, ya sea para cumplir alguna « misión », como es informar sobre las características del inframundo; para protestar por el incumplimiento de algún rito funerario en su honor o estar presentes el Día de los Muertos. Existe una posibilidad y una necesidad de circulación para los muertos. Sólo de este modo pueden seguir influyendo en el mundo social de la comunidad. De ahí que el infierno o el cielo imaginados como lugares definitivos de castigo o premio no parecen haber sido representaciones totalmente integradas. Por supuesto que esto depende de la mayor o menor permeabilidad de los grupos a las creencias católicas pero, considerando la posibilidad de variables, es posible aventurar que al hombre maya no le atrae particularmente la idea de permanecer para siempre en « otro » espacio por muy paradisíaco que se lo presenten.

La geografía del espacio de los muertos

Con respecto a los espacios de los muertos podría hablarse de combinaciones o adiciones complejas de motivos mayas-tradicionales y españoles-católicos. Los espacios se expanden pero no se anulan unos a otros. Todos coexisten. Al inframundo se le « agrega » la posibilidad de un cielo o un purgatorio. En el cielo residen las divinidades pero muertos que no hayan sufrido una metamorfosis divina, muertos que hayan mantenido su calidad de « humanos » no abundan en la tradición oral. En el cielo de Atitlán, por ejemplo, se conciben existiendo los ángeles que actualmente « aterrizan » sobre la cima de las montañas para vigilar desde las alturas a la gente del pueblo; arriba está santo Rayito o los hombres que con sus capas provocan la lluvia. Hacia el cielo subió el hermano que se convertiría en Sol y detrás el o la hermano(a) que sería la Luna. Sin embargo, en el ámbito ritual el universo maya parecería más permeable a aceptar la existencia posible de un destino celestial. Ruz (2002) refiriéndose a la adopción del paraíso da el ejemplo de la costumbre huaxteca de Aquismón de poner a los difuntos una escalerita tejida o de madera, que va desde sus manos hasta sus pies, para que « onde quiera uno que esté, uno pueda subir... ».

Un ejemplo interesante de esa adición de espacios lo ofrece un relato tzolzil4 : un hombre desea reencontrar a su mujer muerta. Un ángel aparece y le ofrece guiarlo hasta el lugar en donde ella se encuentra. Podría suponerse que el ángel le hace volar porque le pide que cierre los ojos y él se siente « como pluma en el aire ». Cuando le es permitido volver a mirar: « quedó estupefacto al ver, bajo sus pies, cómo comenzaba una interminable población de velas encendidas y sólo dejaban pequeños pasillos para pasar ». Tulé, el personaje, se hallaba en « un templo grandísimo de arquitectura nunca vista; en las paredes había grabados e imágenes ». Podríamos pensar que este escenario corresponde a una iglesia; allí el hombre se encuentra con « Un Rey » que le ofrece visitar a su esposa. A partir de ese momento debe buscarla en la orilla de un río. No la encuentra. Lo mandan entonces a buscar una yegua en un potrero. La yegua tiene una carga de leña. En realidad, la yegua es la mujer de Tulé y esa metamorfosis se debe a que en vida engañó al marido. Además, no acarrea leña sino huesos. El animal y los huesos son arrojados al fuego y la mujer recupera su forma humana. Así Tulé puede otra vez admirar a su mujer. Ella le ofrece prepararle comida. El marido acepta ilusionado pensando que probará otra vez sus platillos preferidos pero, la desilusión es grande cuando la mujer le ofrece « orina por café, huevecillos de mosca por arroz y tortillas hechas de excrementos de animales ».

Entre la primera parte del relato y la segunda hay un corte de espacios y observamos en la segunda parte la aparición de todos los motivos tradicionales mayas: el río sagrado; la mujer infiel convertida en animal y acarreando leña (en realidad huesos) y la comida repugnante que los muertos están obligados a comer. Este mundo de los muertos no puede identificarse ni con el paraíso (aquí se sigue trabajando ; las jerarquías sociales prevalecen; los castigos se distribuyen en función de principios diferentes de los cristianos. Tal como lo señala Ruz (1997), refiriéndose a la época colonial, no se castiga « la impureza personal sino la conducta contra las normas comunitarias, las transgresiones al bien social » : los que cazaron o pescaron sin pedir permiso al dueño del lugar ; el adulterio o las relaciones sexuales con sacerdotes católicos5; el rechazo de las mujeres al matrimonio ; el descuido de la milpa; la negación de hospitalidad a los viajeros que la solicitan... Esas « faltas » deberán pagarse. El castigo no consiste en quemarse eternamente en las llamas sino en trabajar más y, en el caso de las mujeres, transformarse en asnos o yeguas y acarrear leña sobre su lomo.

Pero la doctrina católica ha continuado su penetración durante siglos y se han producido cambios en la concepción. Muchos grupos mayas ya han integrado en su imaginario los castigos sulfurosos del infierno. Los chortís actuales, por ejemplo, hacen referencia al castigo en el infierno del « mezquino », del « novelero » (criticón-mentiroso) y del « fiestero » (López García 2000 : 35).

El lugar de los muertos

El mundo de los muertos parece concebirse como una parte del inframundo. Un mundo imaginado como el doble del mundo real aunque sombrío6. En este punto es interesante interrogarse sobre la posibilidad de que el interior de las montañas, dominio de los Dueños (ajaw), forme parte del inframundo pero no sea en todos los casos el lugar de los muertos. Esa diferencia es muy clara en los pueblos del lago Atitlán que distinguen dos lugares diferenciados: por una parte, el interior de las montañas, dominio de múltiples Dueños, lugar a donde se penetra por castigo (se cazó sin pedir permiso, por ejemplo) o por contrato (el individuo ofrece su fuerza de trabajo a cambio de riquezas).

Por otra parte, existe el mundo de los muertos en el fondo del lago que se imagina como una duplicación de los pueblos de las orillas. Allí viven todos los que murieron, incluyendo sus animales domésticos7. Ese lugar también tiene Dueño (en algunos relatos imaginada como una Dueña). Allí también suelen bajar algunos vivos, por distracción o castigo. Raras veces por « contrato » para obtener riquezas. Sin embargo, hay algunos casos. En este sentido un buen ejemplo es un relato ixil de Nebaj8, en donde se cuentan las aventuras de un hombre que acepta ir a trabajar en el mundo de los muertos haciendo cargar huesos (« leña ») sobre una mula que resultó ser su comadre.

Generalmente los vivos penetran al mundo de los muertos porque deben pagar una deuda. Un relato tz'utujil cuenta que un hombre pescaba demasiado sin pedir permiso al Dueño(a) del lago en el caso del lago Atitlán9 y como castigo se le obliga a trabajar y « cuando regresó a su pueblo y a su familia ya nadie creyó que aún estuviera vivo porque había envejecido bastante. El hombre ya sólo un poquito se vino a vivir en la tierra y al poco tiempo se murió ». Algunos hombres penetran por distracción, sin darse cuenta : « Dicen que había una vez un hombre que buscaba cangrejos debajo del lago. Buscaba cangrejos bajo el agua todos los días porque ese era su trabajo. Dicen que un día se metió a bucear bajo el agua para buscar cangrejos; de repente, sin sentirlo, se fue al fondo del lago. Dicen que no sintió nada y cuando se dio cuenta había llegado a un gran pueblo en donde habitaban todas las personas que se habían muerto en el lago. Allí estaban todos »10. Existen otras formas de entrar al mundo de los muertos : a través de estados catalépticos11; de los sueños12, de un pedido que se hace para « ver a un ser amado »13 o simplemente entrando en una cueva14. Otra forma es colocarse en los ojos las lagañas (« cheles ») de los perros. En Chiapas los mochós, por ejemplo, piensan que « los chuchos miran el diablo y las almas porque tienen cheles y si se les quita ya no los miran ». Algunos relatos cuentan sobre la experiencia de hombres curiosos que quitaron los cheles a los perros y se los colocaron en los ojos. Ante el espanto de lo que vieron, al día siguiente, los encuentran muertos.

Los relatos de los vivos que pasan al mundo de los muertos tienen carácter informativo. Es la forma de saber qué pasa en el otro mundo. Lo mismo ocurre en el caso contrario, cuando cierto tipo de muertos se presentan para describir el « más allá ».

Bibliographie :

Antología de Relatos Tzeltales y tzotziles

1994 Ed. Diana, México.
ARIES, Philippe
1975 Essais sur l'histoire de la mort en Occident. Du Moyen-Age à nos jours, Seuil, Paris.
1977 L'Homme devant la mort, 2 tomes, Seuil, Paris.
AYRES, Glen y Colby, Benjamín N. y Colby, Lore M. Y KO'V, Xhas
2001 « El hombre que fue al inframundo porque se preocupó demasiado por la pobreza », Tlalocan, vol. XIII, México.

BRETON, Alain

1989 « El complejo ‘ajaw' y el complejo ‘mam'. Actores rituales y héroes míticos entre los quiché-Achí de Rabinal (Baja Vera Cruz, Guatemala) », en Memorias del II Coloquio Internacional de Mayistas, Campeche, Vol. I, UNAM, Centro de Estudios Mayas, Mexico.
CARRE ALVARELLOS, Leandro
Las leyendas tradicionales gallegas, Col. Austral, n° 471, España.
Cuentos y Relatos indígenas, 4 y 6, UNAM, 1994, México.

LOPEZ GARCIA, Julián

2000 « Morir tres días. Una manera maya-chortí de conocer cómo es el “estilo de Dios” y el estilo de los hombres », en Cuadernos Hispanoamericanos, n° 597.
PRADELLES DE LA TOUR, Charles-Henry
2001 « La muerte en una sociedad africana », en Cuicuilco, n° 21 (El simbolismo en la antropología, arqueología e historia. Homenaje a Marie-Odile Marión), Mexico

PETRICH, Perla

1998 Historias, Historia del lago Atitlán, Cael/Muni-k'at, Guatemala.

PETRICH, Perla (ed.)

1998 Literatura oral de los pueblos del lago Atitlán, Cael/Muni-k'at, Guatemala.
1998 Nuestro Maíz del Lago Atitlán, Cael/Muni-k'at, Guatemala.
1999 Historias de la noche en el lago Atitlán, Cael/Muni-k'at, Guatemala.

RELATOS MAYAS

1996 Lenguas de México, n° 16, México.

RUZ, Mario Humberto

1997 « Del Xibalbá, las bulas y el etnocidio », en Gestos cotidianos. Acercamientos etnológicos a los mayas de la época colonial, Campeche: Instituto de Cultura de Campeche, Universidad Autónoma de Campeche, Universidad Autónoma del Carmen e Instituto Campechano, México.
2002 « La restitución del ser. Identidades de muerte entre los mayas », en Memorias del IV Congreso Internacional de Mayistas, tomo I, UNAM, México.
2003 « Pasajes de muerte, paisajes de eternidad », en Espacios mayas: representaciones, usos, creencias, pp. 627-665,UNAM, IIFL, Centrode Estudios Mayas y CEMCA, México.

SCHMITT, Jean-Claude

1994 Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Éditions Gallimard, Paris.

THOMAS, Louis-Vincent

1991 «L'homme et la mort », en Poirier, Jean (dir.), Histoire des mœurs II, vol. 1, Gallimard, Paris.

VOVELLE, Michel

1983 La mort et l'Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, Paris.

Note :
1 Para mayor información sobre la concepción de la « buena muerte » en Occidente, consultar Thomas 1991 : 826-829.
2 Ver el relato « El pago de la comida », en Literatura oral de los pueblos del lago Atitlán (Petrich 1998 : 27).
3 Ver « El gran pueblo bajo el lago », en Literatura de los pueblos del lago Atitlán (Petrich 1998 : 25).
4 « El hombre que visitó el más allá », en Cuentos y relatos indígenas, n° 4 (1994), UNAM, México, pp. 39-44.
5 Ver el relato ixil : « El hombre que fue al inframundo porque se preocupó demasiado por la pobreza » (en Ayres, Colby, Colby y Ko'v (2001 : 267-315).
6 Ver al respecto las interesantes sugerencias de Sotelo (1988) y Ruz (2002).
7 Ver « El gran pueblo bajo el lago », en Literatura oral de los pueblos del lago Atitlán (Petrich 1998 : 25).
8 Ver Ayres, Colby, Colby y Ko'v (2001 : 267-315).
9 Ver « El pago de la comida », en Literatura oral de los pueblos del lago Atitlán (Petrich 1998 : 27).
10 Ver « El gran pueblo bajo el lago », en Literatura de los pueblos del lago Atitlán (Petrich 1998 : 25).
11 Ver con respecto a los Chortíes el trabajo de López García (2000) en donde se analizan casos de « resucitados a los tres días », quienes cuentan sobre su breve experiencia en el mundo de los muertos.
12 Ver « La Dueña del lago », en Literatura de los pueblos del lago Atitlán (Petrich 1998 : 191).
13 Ver « El hombre que quebró el ala del tecolote », en Historias de la noche del lago Atitlán (Petrich 1999 : 82-85) y Cuentos y Relatos indígenas, 6 (1994 : 341)
14 Ver Cuentos y Relatos indígenas, 6 (1994 : 341).